Reclaiming the narrative of the Algerian revolt / Se réapproprier le récit de la révolte algérienne

Brahim Rouabah est un activiste algérien, co-fondateur de l’Algeria Solidarity Campaign au Royaume-Uni, doctorant en sciences politique à la City University de New-York et attaché de cours au Brooklyn College. Rencontré dans le cadre de la préparation d’une conférence internationale à Beyrouth, sa réflexion sur l’actuelle révolte algérienne nous a semblé un riche apport à la perspective décoloniale qui est la nôtre. La voici, en version bilingue anglais / français.

Brahim Rouabah is an algerian activist, co-founder of the UK Algeria Solidarity Campaign, PhD candidate in Political Science at CUNY and graduate teaching fellow at Brooklyn College. We met him in Beirut, during a prepatory meeting for an international conference, and his reflexion on the current algerian revolt seemed a rich intellectual contribution to our decolonial perspective. Here it is, in english and french.

Reclaiming the narrative of the Algerian revolt

The popular revolt in Algeria is nothing short of a forceful (re)statement of what it means to be human. An active alteration of a people’s state of being. Algerians who, for decades, were reduced to traumatized bystanders, have once again, shaken the dust off and grabbed the reins of history.  The people (in the singular) no longer acquiesce to being an object of history, but a conscious and active subject of its own destiny. A fresh cadence permeates this popular indignation, novel forms of solidarity and new selves are being fashioned.

Reminiscent of colonial and orientalist tropes, for so long and in a self-projecting manner, a morally bankrupt, intellectually colonized and technically incompetent “elite” has painted and indeed treated Algerians as rough, uncivil, violent and politically adolescent. That elite, having slurped every lesson from its colonial master, had internalized its colonial subjection to such an extent that it can only make sense of itself and its existence through the gaze of its former colonial master. An “elite” that suffers from such an acute sense of alienation is also only able to view its compatriots through the same colonial lenses. Al Hogra (contempt and disdain) with which this “elite” treats Algerians can only be understood once one realizes the positionality of the former. This contempt and disdain become intelligible the moment one sobers up to the fact that those who have ruled Algeria are only able to see Algerians from the standpoint of Paris, London, and Washington. This attitude also permeates sections of the Algerian “cultural” and “intellectual” elite who have played a key role in reproducing these colonial and orientalist tropes.

In other words, for decades Algeria’s national bourgeoisie has essentially performed the role of an offshore political class, that even though it may at times be physically present on Algerian soil, has maintained its (ill-gotten) property, investments, bank accounts, and spiritual homes elsewhere. It adopts the same extractivist attitude towards “the homeland” that the colonial administration had assumed. The morbid symptoms of this psychosis are automatically transferred to Algerian political life and are manifested in the manner in which “le pouvoir” (a term used by Algerians to denote the ruling elite in the country) has treated its citizens. It is precisely this condition that the popular revolt is intent on subjecting to a therapeutic and rehabilitating revolutionary course of action.

Schooled in the anti-colonial, third-worldist, pan-Arab, pan-Africanist, and liberatory ethos of their ancestors, Algerians are determined to overcome the cognitive dissonance produced by an official discourse of sovereignty and independence, on the one hand, and an actual continuation of colonial practices and conditions of subjugation on the other. In short, Algerians are revolting against the coloniality of their present.

History teaches us that popular struggles are waged not only on the streets and for the control of public space, important as these might be, but most crucially at the level of framing, narrative, interpretation and representation of these struggles and their goals. It is critical in these moments to grapple with important questions such as: who gets to interpret the demands and goals of a people in revolt? Who gets to name it? How is the popular struggle narrated? Within what and whose frame of reference?

In the racial capitalist world we inhabit, (neo)liberalism provides the moral justification of the status quo, the language with which one ought to talk about one’s reality, the categories used to make sense of their existence. (Neo)liberalism sets the parameters of what is imagined as desirable and achievable and, by extension, what is and is not thinkable. In other words, the hegemonic hold of liberalism as a discourse of power and the ideology of the status quo gives it the authority to delineate the boundaries of “the possible” in the 21st century. As a modern form of power, liberalism mystifies its nature and function and presents itself, not as an ideology that serves particular interests, but rather as common sense anchored in claims on what “human nature” consists of.

If there is only one lesson to learn from the recent experiences of Algeria’s neighbors, then it ought to be this: The global South’s adoption of and adherence to the precepts of liberalism—its conception of “History” and historical time and understanding of what constitutes “Progress” along with the inevitable teleologies such a notion engenders—is what underpins the coloniality of the Global South’s present and what ultimately enables, in the words of Malek Bennabi, their “colonizability,” i.e. the condition(s) that render their continued subjugation possible.

Within weeks, media coverage and scholarly depictions of the Dignity Revolutions in Tunisia and Egypt as an “Arab Spring” placed them within “a discursive universe with a written past and a known future direction.” Putting aside the violence that such an act of naming entails by geographically limiting potential circuits of solidarity; for these supposedly “objective” observers, the phenomenon becomes legible only when located within a recognizable frame of reference. Whether the intended reference was the “Spring Time of Nations” in 1848, the Prague Spring of 1968, or Eastern Europe in 1989; the referential constellation remains European and liberal. The narrative subjects these revolutionary movements to historical inevitabilities. Instead of recognizing the singularity and potential novelty of these revolutionary movements—or locating them within specifically global South historical frames—the naming of the phenomenon as an “Arab Spring” shoehorns the phenomenon into an alienating spatio-temporality and assigns to it the role of object in a predetermined “March of History.”

Such analyses interpret these revolutionary movements not as moments of defiance and openings for novelty and possibility, but rather as an expression of a desire for conformity to and inclusion in “History.” These objectifying narratives are not only projected by Western analysts, but also internalized by some Algerians themselves. For instance, some Algerian liberals uncritically envisage the revolutionary movement in the country in terms of a desire to found a “Second Republic.” The implicit mental blueprint these actors have is a French Jacobin model, and their conception of a second republic draws on a frame of reference that is particular to France and its specific history, thus placing today’s Algeria temporally where France was in 1848. These conceptualizations are key in reproducing the orientalist discourses designating these countries as “backward” and thus in need of “catching up.”

Awareness of this is not meant to express a xenophobic allergy to inspiration from “foreign” experiences, but rather a critical attitude towards the models being floated and their benefits and limitations. The alienation produced by placing the colonized in a civilizational temporality that is not their own and in which they do not recognize themselves is a key target of these revolutions’ rehabilitating impulses as will be elucidated below.

The manner in which media outlets and scholarly interventions, especially in the global North, have covered the popular movement in Algeria, and the unfortunate replication of such analyses locally, indicates that history is set to repeat itself. Consciously or otherwise, the movement is interpreted through a (neo)liberal prism and narrated within (neo)liberal categories and frames of reference. It is presented as a struggle to abolish authoritarianism and corruption and calling for democracy (reductively understood as a bundle of civil and political rights, coupled with periodic elections) and a “market economy.” The Orientalism underwriting these analyses is evident in the telos they assign to the popular struggle. The unspoken assumption or rather question undergirding these perspectives is as follows: what could these people possibly want other than what the West is believed to already possess? From this perspective, the “advanced” West is the only telos for the “backward” non-West. In the words of French philosopher, Alain Badiou, commenting on the so called “Arab Spring”: “Our rulers and our dominant media have suggested a simple interpretation of the riots in the Arab world: what is expressed in them is what might be called a desire for the West.”

The images chosen to highlight the peacefulness, orderliness and civility of the movement disproportionately present the young, fashionable and French-speaking protesters; read: western-oriented, secular, liberal, urban and middle class; while systematically rendering invisible those protesting in rural and working-class communities, as well as protesters with beards and headscarves. This selection bias, not to say conscious mis-representations, tacitly and subconsciously links all that is peaceful, orderly and civic with the French language, secularism, liberalism and wealth. Beards, headscarves and the Arabic language are associated in dominant representations with dust, blood, tears, anger and burning flags.

The liberal narrative also shapes the ways in which the popular demands are interpreted and represented. Take for example one of the most widespread slogans chanted by the protesters over the last eight weeks “klitou lebled ya seraqqin” (You have devoured the country, oh you thieves!). In the mainstream global mediascape, this slogan is almost uniformly interpreted as an indignation against corrupt officials and their practices. It is almost impossible to come across an interpretation that translates this slogan as an indignation against the unjust and inequitable distribution of wealth in the country. This is because doing so would render structural change and redistribution the only logical course of action to remedy this imbalance. Focusing on corruption, however, elides structural questions and developmental models that inherently produce socio-economic unevenness and engender corrupt practices, and instead focus on individuals (the bad apples, so to speak) and their punishment. In short, the liberal framing transforms a political issue into a legal one and reduces a systemic problem into an individual issue, as Corinna Mullin, Nada Trigui and Azedeh Shahshahani argue in a forthcoming article in Monthly Review (“Decolonizing Justice in Tunisia: From Transitional Justice to a People’s Tribunal”).

Furthermore, the “thieves” referred to in the slogan are uniformly understood in domestic terms, leaving out any possibility for the complicity of global actors. While the plunder of the country’s recourses has certainly been carried out through this comprador elite, and to a certain extent to its benefit, the biggest beneficiaries have been large multinational corporations and foreign governments in exchange for providing international support for this unrepresentative ruling class.

Rather than imposing ready-made analytical frames and political/civilizational temporalities on the movement; scholars, journalists, experts and opinion makers ought to listen attentively and heed the messaging of the movement through an analysis of the slogans, chants, signs, songs, and art installations featured over the past two months to form a correct understanding of the movement.

Although we cannot possibly treat every single slogan, let us look at some of the most prominent themes:

Social justice and the equitable distribution of wealth

In addition to the slogan treated above, numerous other slogans, signs and placards were raised that contest the current uneven distribution of wealth. The “winou haqqi fel petrole?” (where is my share in the oil?) slogan evoked often over the past several decades was humorously updated to “winou haqqi fel cocaine?” (Where is my share in the cocaine?) in reference to the scandal that broke in the summer of 2018 involving 700kg of cocaine and a network of government and security officials, which led to the down fall of General Hamel (head of the police) among others. Once again, such slogans are interpreted as a rejection of ruling elite corruption, a negative posture, rather than as a call for the equitable distribution of wealth and a desire for social justice, a positive claim.

Radical democracy, dignity, popular sovereignty

Some of the most widespread slogans deal with the theme of the people as the sole source of all power and legitimacy. In addition to the well-known “Asha’b Yurid…” (The people want…), which was raised in Tunisia, Egypt, Libya, Yemen, Syria and most recently Sudan; “Lebled bledna w’ ‘endirou Rayna” (this is our country, and our will shall reign supreme) has been more specific to the movement in Algeria. This slogan was raised after tens of millions took to the streets beginning in mid-March to call for suspending the current constitution, which is seen as an illegitimate document drafted and adopted with no popular involvement, by the very people the movement seeks to dislodge and underpinning the institutional arrangements it seeks to alter. Even when the military leadership opted for a “constitutional solution,” the movement insisted on the primacy of Articles 7 and 8, which stipulate that the people are the source of all authority and to them belongs all constituent power. Another variation of the slogan was lebled bledna w’ el Gaz Dyelna (the country is ours and so is its gas [natural resources]). This version makes direct reference to the need for popular sovereignty over the country’s natural resources, which are seen to have been used by the ruling elite to buy external legitimacy. The attempts to denationalize the hydrocarbons sector (nationalized in 1971) in the early 2000s and the major concessions given to large oil multinationals over the last twenty odd years have been the subject of continuous public criticism and are seen as an affront to the country’s sovereignty.

Egalitarian republicanism and decolonization

One of the most prominent slogans chanted up until Bouteflika’s removal was: Jumhuriyya machi memlaka (this is a republic, not a kingdom). Not only is this a rejection of Bouteflika’s patrimonialization of power, but also of a general trend of the imperialist powers to favor monarchies as a system of power more amendable to realizing their interests in the region (e.g. Gulf countries, Morocco and Jordan). In the post-colonial republics, there have been an effort to repress the republican spirit and instead promote monarchical tendencies. The movement sees itself as fulfilling the dreams of their ancestors who liberated the land from direct colonial domination to establish an egalitarian society that ensures the enjoyment of one’s humanity in the fullest. The republic envisioned in the founding document of the Algerian revolution against colonial rule, Declaration of the 1st of November 1954, was conceived as a stepping stone to wider regional integration. The nation-state was conceived not as an end in itself, but rather as a means to human emancipation.

Principled politics, not a politics of interests

In general, political satire has been a “weapon of the weak” in many revolutionary mobilizations around the world, but has a long tradition in Algeria in particular. Mockery and ridicule of the powers that be has the potential to puncture the mythology that tends to accompany power and render visible its occult workings. The omnipresence of “cachir” (Algerian Baloni/salami) in the protests over the last two months in Algeria is a case in point. The political significance of cachir goes back to the 2014 presidential campaign, in which parties of the ruling coalition offered a cachir sandwich and a small sum of money to people who would join their political rallies and fill the rooms to give the false impression of the popularity of the parties in question. The use of cachir in the current revolutionary mobilization expresses three political messages. First, it is a condemnation of the political parties engaged in what Algerians call “boulitique” as opposed to “politique,” a term coined by the Algerian philosopher Malek Bennabi to denote a political elite’s state of confusion, lack of vision and a concern for individual as opposed to collective interests. The second message is aimed at that part of the Algerian population as a condemnation for selling their souls to these parties and turning a blind eye to the country’s plunder for such a low price as a cachir sandwich. Third, and most importantly, the art installations involving cachir express a desire for a principled politics based on political vision and conviction, a concern for the collective good rather than narrow self-interest, and a struggle to emancipate and fully restore the humanity of Algerians as a complementary stage of their liberation in 1962.

Anti-imperialism and internationalism

The prevalence of posters rejecting foreign intervention and linking the current mobilization to the anti-colonial struggle of the 20th century provide observers with a valuable insight of the political temporality inhabited by the Algerian revolutionary movement.

Unlike the alienating framings discussed above, which try to shoehorn the current moment in a European temporality that is associated with yesterday’s colonial oppressors, protesters in Algeria understand their struggle as a continuation of the anti-colonial struggle. Rather than seeing this mobilization as yet another link in the chain extending from 1848 to 1968 to 1989 to the present; Algerians place their struggle firmly in a subaltern temporality that extends from the early days of resistance to French colonial encroachment to the anti-colonial epic of 1954-62.  The raising of slogans calling for the establishment of “Jumhuriyya Novambariyya” (A November-ist Republic), in reference to the declaration of November 1st, 1954, is just one example among many.

The constant appearance of the Palestinian flag alongside the Algerian one in the current revolutionary mobilization is another example. Not only does it express solidarity with the Palestinians in their struggle for liberation from settler colonialism, but it is also a restatement and a refashioning of Algerian subjectivity in terms of anti-colonialism, anti-imperialism, pan-Arabism, Muslim internationalism, Afro-Asianism and Third-Worldism making these an “applied sociology” rather than mere “mythologies” and empty slogans. It is a recalibration of (neo)colonial spatiality adopted by the Algerian political elite and imposed on the Algerian people in the context of decolonization, to a subaltern spatiality, placing Algerian subjectivity on the Lima-Tangiers-Jakarta rather than the Washington-London-Paris axis.

The Algerian revolt is thus engaged in the reworking of the temporal and spatial order that underpins the coloniality of its present and sustains the conditions of its colonizability. It is a struggle against the hegemonic liberal subjectivity promoted by the status quo, which reduces one’s humanity to citizenship within an externally shaped and driven nation-state and the ability to consume goods on the world market. It is a struggle for an alternative subjectivity that shatters the artificial colonial scars (often referred to as borders), both physical and mental, which have fettered humanity for so long, and the construction of the conditions for genuine human emancipation. Algerians, to paraphrase Fanon, have (re)discovered their mission and have chosen not to betray it but rather to fulfill it.

Brahim Rouabah

Se réapproprier le récit de la révolte algérienne

La révolte populaire en Algérie n’est rien de moins qu’une réaffirmation de ce qu’être humain signifie. Une altération active de l’état d’être d’un peuple. Les Algériens qui, durant des décennies, ont été réduits à des spectateurs traumatisés ont, une fois de plus, soulevé la poussière et saisi les rênes de l’Histoire. Le peuple (au singulier) ne consent plus à être un objet de l’histoire, et s’affirme comme un sujet conscient et actif de son propre destin. Un rythme nouveau habite cette indignation populaire, de nouvelles formes de solidarité et de nouvelles manières d’être se constituent.

Une  « élite » moralement défaite, intellectuellement colonisée et techniquement incompétente a, durant si longtemps et en miroir d’elle-même, dépeint et de fait traité les Algériens comme des brutes inciviles, violentes et politiquement adolescentes, dans la continuité des tropes orientalistes et coloniaux. Une « élite » qui, ayant ingurgité toutes les leçons de son maitre, a internalisé sa sujétion coloniale à un tel point qu’elle ne peut donner sens à elle-même et à son existence qu’à travers le regard de son ancien maitre colonial. Une « élite » souffrant d’un tel degré d’aliénation qu’elle ne peut voir ses compatriotes qu’à travers le même regard colonial. La Hogra (le mépris) avec laquelle cette « élite » traite les Algériens(nes) ne peut être comprise qu’en réalisant la positionnalité de celle-ci. Ce mépris devient intelligible si l’on prend en compte le fait que ceux qui ont régné sur l’Algérie ne voient les Algériens(nes) que du point de vue de Paris, Londres et Washington. Cette attitude imprègne des franges de l’élite « culturelle » et « intellectuelle » algérienne, qui a joué un rôle clé de la production de ces tropes orientalistes et coloniaux.

Autrement dit, la bourgeoisie nationale algérienne a durant des décennies joué essentiellement le rôle d’une classe politique offshore qui, bien qu’elle puisse être parfois physiquement présente sur le sol algérien, a maintenu ses biens (mal-acquis), investissements, comptes bancaires et foyers spirituels ailleurs. Elle adopte la même attitude extractiviste envers « la patrie » que l’ancienne administration coloniale. Les symptômes morbides de cette psychose se transmettent automatiquement à la vie politique algérienne et se manifestent dans la manière avec laquelle « le pouvoir » (un terme utilisé par les Algériens pour désigner l’élite dirigeante du pays) a traité ses citoyens. C’est précisément cette condition que la révolte populaire vise à soumettre à une action révolutionnaire thérapeutique et réhabilitatrice.

Formés dans l’éthos libérateur anticolonial, tiers-mondiste, panarabe et panafricain de leurs ancêtres, les Algériens sont déterminés à dissiper la dissonance cognitive produite par un discours officiel sur la souveraineté et l’indépendance contredit dans les faits par la perpétuation de pratiques coloniales d’assujettissement. En un mot, les Algériens(nes) se révoltent contre la colonialité de leur présent.

L’Histoire nous enseigne que les luttes populaires ne se font pas seulement dans les rues pour le contrôle de l’espace public, aussi important cela soit-il, mais plus crucialement au niveau de la formulation, la narration et la représentation de ces luttes et leurs objectifs. En ces moments critiques, d’importantes questions se posent telles que : Qui interprète les demandes et les objectifs d’un peuple en révolte ? Qui a le pouvoir de les nommer ? Comment se formule le récit de la lutte populaire ? Dans quel cadre de référence, et celui de qui ?

Dans notre monde racial capitaliste, le (néo)libéralisme fournit la justification morale du statu quo, le langage dans lequel on doit parler de sa propre réalité, les catégories utilisées pour donner sens à l’existence. Le (néo)libéralisme définit les paramètres de ce qui est pensé comme désirable et atteignable, et par extension, ce qui est ou non pensable. En d’autres termes, l’emprise hégémonique du libéralisme en tant que discours du pouvoir (et l’idéologie du statu quo) lui confère l’autorité de délimiter les frontières du « possible » au 21ème siècle. En tant que forme moderne de pouvoir, le libéralisme mystifie sa nature et sa fonction, et se présente non comme une idéologie servant des intérêts particuliers, mais plutôt comme un sens commun ancré dans une définition de la « nature humaine ».

Si il y a une seule leçon à retenir de la récente expérience des voisins de l’Algérie, ce doit être celle-ci : l’adhésion du Sud global au libéralisme et à ses préceptes – sa conception de l’ « Histoire » et du temps historique, sa définition de ce qui constitue le « Progrès », ainsi que les inévitables raisonnements téléologiques que cela engendre – est le fondement de sa colonialité présente, ce qui permet en dernier ressort, dans les mots de Malek Bennabi, sa « colonisabilité », c’est à dire les conditions qui rendent sa continuelle sujétion possible.

En quelques semaines, la représentation médiatique et académique des révolutions de la Dignité en Tunisie et en Egypte en tant que « Printemps Arabe » a placé ces dernières au sein de l’ « univers discursif d’un passé écrit et d’une direction future connue[1] ». Mettons de côté la violence qu’un tel acte de nomination implique en limitant géographiquement de potentiels circuits de solidarité ; pour ces observateurs supposément « objectifs », le phénomène ne devient intelligible que lorsqu’il est inscrit dans un cadre de référence reconnaissable. Qu’il s’agisse de la référence au « Printemps des Peuples » de 1848, au Printemps de Prague de 1968, ou à l’Europe de l’Est de 1989, la constellation de référence reste européenne et libérale. La narration soumet ces mouvements révolutionnaires à des fatalités historiques. Au lieu de reconnaître la singularité et la potentielle nouveauté de ces mouvements révolutionnaires – ou de les situer dans des cadres historiques spécifiques au Sud global – la désignation du phénomène comme un « Printemps Arabe » le force dans une spatio-temporalité aliénante, et lui assigne le rôle d’objet dans une « Marche de l’Histoire » prédéterminée.

De telles analyses interprètent ces mouvements révolutionnaires non comme des moments de désobéissance et d’ouverture à la nouveauté et aux possibles, mais plutôt comme les expressions d’un désir de conformité à et d’inclusion dans « l’Histoire ». Ces narrations réifiantes ne sont pas seulement produites par des analystes occidentaux, mais ont également été internalisées par certains algériens eux-mêmes. Par exemple, certains libéraux algériens(nes) traduisent de manière acritique le mouvement révolutionnaire comme l’expression du désir de fonder une « Seconde République ». Le cadre mental implicite de ces acteurs est le modèle français jacobin, et leur conception d’une seconde république s’inscrit dans le cadre de référence propre à la France et son histoire spécifique, plaçant ainsi temporellement l’Algérie d’aujourd’hui là où la France était en 1848. Ces conceptualisations sont les clés de la reproduction des discours orientalistes désignant ces pays comme « arriérés », et donc en besoin de « rattrapage ».

Prendre conscience de cela n’implique pas une allergie xénophobe à toute inspiration par des expériences « étrangères », mais plutôt une attitude critique envers les modèles préconçus, quant à leurs bénéfices et leurs limites. L’aliénation produite par l’insertion forcée des colonisés dans une temporalité civilisationnelle qui n’est pas la leur et dans laquelle ils ne se reconnaissent pas est la cible centrale des poussées réhabilitatrices que constituent ces révolutions, comme nous le développerons plus bas.

La manière dont les médias et les interventions académiques, en particulier dans le Nord global, ont couvert le mouvement populaire en Algérie, et la regrettable reproduction locale de ces analyses, indiquent que l’histoire est faite pour se répéter. Consciemment ou non, le mouvement est interprété à travers un prisme (néo)libéral et narré au travers de catégories et de cadres de référence (néo)libéraux. Il est présenté comme un combat pour l’abolition de l’autoritarisme et de la corruption et un appel à la démocratie (entendue de façon réductrice comme un ensemble de droits civiques et politique, assorti d’élections périodiques) et à une « économie de marché ». L’orientalisme sous-tendant ces analyses est évident dans le telos qu’elles assignent à la lutte populaire. Le postulat implicite, ou plutôt la question structurant ces perspectives, est la suivante : qu’est-ce que ces peuples pourraient vouloir d’autre que ce que l’Occident est réputé posséder ? De ce point de vue, l’Occident « avancé » est le seul telos possible pour le Non-Occident « arriéré ». Dans les mots du philosophe français Alain Badiou commentant le soi-disant « Printemps Arabe » : « Nos gouvernants et nos médias dominants ont proposé une interprétation simple des émeutes dans le monde arabe : ce qui s’est exprimé là est ce qu’on pourrait appeler un désir d’Occident[2]».

Les images choisies pour souligner le caractère pacifique, ordonné et civilisé du mouvement présentent de façon disproportionnée des manifestants jeunes, à la mode et francophones – c’est à dire la classe moyenne urbaine, libérale, laïque et occidentalisée – en invisibilisant systématiquement ceux qui manifestent dans les zones rurales et ouvrières, ainsi que les manifestants avec des barbes ou des voiles. Ce biais dans la sélection, pour ne pas dire cette représentation volontairement faussée, lie tacitement et inconsciemment tout ce qui est pacifique, ordonné et civique à la langue française, au sécularisme, au libéralisme et à la richesse. Les barbes, les voiles et la langue arabe sont associés dans les représentations dominantes à la poussière, au sang, aux larmes, à la rage et aux drapeaux en flammes. 

Le récit libéral détermine aussi les voies dans lesquelles les demandes populaires sont interprétées et représentées. Prenons par exemple klitou lebled ya seraqqin (« Vous avez dévoré le pays, ô voleurs ! »), l’un des slogans les plus répandus chantés par les manifestants ces dernières semaines. Dans le paysage médiatique global dominant, ce slogan est uniformément interprété comme une indignation contre des officiers corrompus et leurs pratiques. Il est presque impossible de trouver une interprétation traduisant ce slogan comme une indignation contre une injuste et inéquitable répartition des richesses dans le pays. Ceci parce que cela ferait du changement structurel et de la redistribution des richesses la seule suite logique pour remédier à ce déséquilibre. Se focaliser sur la corruption, à l’inverse, permet d’éluder les questions structurelles et la remise en cause des modèles de développement produisant les inégalités économiques et les pratiques de corruption, et de se focaliser sur les individus (les « mauvais éléments », pour le dire ainsi) et leur punition, transformant ainsi un problème politique en problème légal, et un problème systémique en question individuelle.[3]

De plus, les « voleurs » auxquels le slogan renvoie sont uniformément interprétés dans des termes domestiques, excluant la possibilité de la complicité d’acteurs globaux. Or si le pillage des ressources du pays a bien été mené à travers cette élite compradore, et dans une certaine mesure à son profit, les plus grands bénéficiaires ont été les grandes corporations multinationales et des gouvernements étrangers, qui en échange ont offert un soutien international à cette classe dirigeante illégitime.

Plutôt que de calquer des cadres d’analyse préconçus et des temporalités civilisationnelles et politiques sur le mouvement, les universitaires, journalistes, « experts » et faiseurs d’opinion doivent écouter attentivement son message, par une analyse des slogans, chants, signes, chansons et créations artistiques produites au cours des derniers mois, afin d’en former une interprétation correcte.

Bien que nous ne puissions traiter de chaque slogan, voyons les thèmes prédominants :

Justice sociale et distribution équitable des richesses

En plus du slogan traité plus haut, de nombreux autres slogans, signes et pancartes contestent l’actuelle inégalité dans la répartition des richesses. Le slogan winou haqqi fel petrole ?  (« Où est ma part du pétrole ? »), utilisé souvent lors des dernières décennies, a été remis humoristiquement à jour en winou haqqi fel cocaine ? (« Où est ma part de la cocaïne ? »), en référence au scandale ayant éclaté il y a quelques mois impliquant 700kg de cocaïne et un réseau d’officiels gouvernementaux et des appareils de sécurité, qui a mené à la chute du général Hamel (chef de la police), parmi d’autres. Une fois encore, ces slogans sont interprétés comme un rejet de la corruption de l’élite dirigeante, une posture négative, plutôt qu’un appel à une distribution équitable des richesses et un désir de Justice sociale, une revendication positive.

Démocratie radicale, dignité, souveraineté populaire 

Certains des slogans les plus répandus évoquent le thème du peuple comme source de tout pouvoir et de toute légitimité politique. En plus du bien connu Asha’b yourid… (« Le Peuple veut… »), lancé en Tunisie, Egypte, Libye, Yemen, Syrie et plus récemment au Soudan, Lebled bledna w’endirou Rayna (« Ce pays est le nôtre, et c’est à nous de décider ») a été plus spécifique au mouvement en Algérie. Ce slogan a été lancé après que des dizaines de millions aient pris les rues à la mi-mars pour appeler à la suspension de l’actuelle constitution, qui est vue comme un document illégitime rédigé et adopté sans participation populaire par ces mêmes personnes que le mouvement cherche à déloger, en désignant les arrangements institutionnels que le mouvement cherche à défaire. Même lorsque le commandement militaire opta pour une « solution constitutionnelle », le mouvement insista sur la primauté des Articles 7 et 8, qui stipulent que le peuple est la source de toute autorité et que tout le pouvoir constituant leur appartient. Une autre variante du slogan a été Lebled bledna w’el gaz dyelna (« Le pays est à nous tout comme son gaz »). Cette version fait directement référence à la nécessité d’une souveraineté populaire sur les ressources naturelles du pays, qui sont vues comme ayant été utilisées par l’élite dirigeante pour s’acheter une légitimité extérieure. Les tentatives de dénationaliser le secteur des hydrocarbures (nationalisé en 1971) au début des années 2000, et les grandes concessions données aux multinationales pétrolières dans les 20 dernières années ont été l’objet d’une critique publique constante et sont vues comme un affront à la souveraineté du pays.  

Républicanisme égalitaire et décolonisation

L’un des plus importants slogans chanté jusqu’au retrait de Boutelflika était : Jumhuriyya machi memlaka (C’est une république, pas un royaume). Ce n’était pas seulement le rejet de la patrimonialisation du pouvoir par Bouteflika, mais aussi de la tendance générale des puissances impérialistes à favoriser les monarchies en tant que systèmes de pouvoir susceptibles de réaliser leurs intérêts dans la région (comme les pays du Golfe, le Maroc et la Jordanie) et de poursuivre la contre-révolution. Dans les républiques postcoloniales, il y a eu un effort pour réprimer l’esprit républicain et promouvoir des tendances monarchiques. Le mouvement se perçoit comme le réalisateur des rêves de ses ancêtres qui ont libéré le pays de la domination coloniale directe pour établir une société égalitaire leur assurant la jouissance de leur pleine humanité. La république envisagée dans le document fondateur de la révolution algérienne, la déclaration du 1er Novembre 1954, a été conçue comme la première pierre vers une plus large intégration régionale. L’état-nation n’était pas pensé comme une fin en soi, mais plutôt comme un moyen vers l’émancipation humaine.

Une politique guidée par des principes, et non par des intérêts

La satire politique a souvent été une « arme des faibles » dans de nombreuses mobilisations révolutionnaires dans le monde, et a une longue tradition en Algérie en particulier. La moquerie et la ridiculisation des pouvoirs en place permet de défaire la mythologie accompagnant le pouvoir, et de rendre ses visible ses actes dissimulés. L’omniprésence du « cachir » (salami algérien) dans les manifestations des derniers mois en Algérie est un cas d’espèce. La signification politique du cachir remonte à la campagne présidentielle de 2014, où les partis de la coalition gouvernante offraient un sandwich au cachir et une petite somme d’argent aux personnes participant à remplir les salles de leurs meetings politiques, pour donner une fausse impression de popularité. L’usage du cachir dans l’actuelle mobilisation révolutionnaire exprime trois messages politiques. D’abord, une condamnation des partis politiques engagés dans ce que les Algériens nomment « boulitique » en opposition à « politique », un terme utilisé par le philosophe algérien Malek Bennabi pour décrire l’état de confusion de l’élite politique, son manque de vision et sa focalisation sur les intérêts individuels plutôt que collectifs. Le second message vise cette partie de la population algérienne en les condamnant pour avoir vendu leurs âmes à ces partis et avoir fermé les yeux sur le pillage du pays en échange d’un pauvre sandwich au cachir. Troisièmement, et c’est le message le plus important, les créations artistiques utilisant le cachir expriment un désir pour des politiques basées sur des principes, une vision et une conviction, une préoccupation pour le bien commun plutôt que pour des intérêts personnels, et une lutte pour émanciper et restaurer pleinement l’humanité des Algériens, dans la continuité de leur libération de 1962.

Anti-impérialisme et internationalisme

La prévalence de pancartes rejetant l’intervention étrangère et liant la mobilisation actuelle à la lutte anticoloniale du 20ème siècle offre aux observateurs un bon aperçu de la temporalité habitée par le mouvement révolutionnaire algérien.

Contrairement aux cadres d’interprétation aliénants discutés plus haut, qui tentent de forcer le moment actuel dans une temporalité européenne associée aux oppresseurs coloniaux d’hier, les manifestants algériens comprennent leur lutte comme une continuation de la lutte anticoloniale. Plutôt que de voir cette mobilisation comme l’ultime maillon d’une chaîne s’étendant de 1848 à 1968, puis 1989 jusqu’au présent, les Algériens placent fermement leur lutte dans une temporalité subalterne s’étendant des premiers jour de la résistance à l’intrusion coloniale française à l’épopée anticoloniale de 1954-62. Le lancement de slogans pour l’établissement d’une Jumhuriyya Novambariyya (République de Novembre) en référence à la déclaration du 1er Novembre 1954 en est un exemple, parmi de nombreux autres.

Les constantes apparitions du drapeau palestinien aux côtés du drapeau algérien dans l’actuelle mobilisation révolutionnaire sont un autre exemple. Cela n’est pas seulement l’expression d’une solidarité avec les palestiniens dans leur lutte de libération contre le colonialisme, mais aussi d’une réaffirmation et d’une reformulation de la subjectivité algérienne dans les termes de l’anticolonialisme, de l’anti-impérialisme, du panarabisme, de l’internationalisme musulman, de l’afro-asiatisme et du tiers-mondisme, en faisant de ceux-ci une « sociologie appliquée » plutôt que de simples « mythologies » et slogans creux. C’est un déplacement de la spatialité (néo)coloniale adoptée par l’élite politique algérienne et imposée aux Algériens dans le contexte de la décolonisation, vers une spatialité subalterne, plaçant la subjectivité algérienne sur un axe Lima-Tanger-Jakarta plutôt que sur l’axe Washington-Londres-Paris.

La révolte des Algériens est ainsi engagée dans la restructuration de l’ordre temporel et spatial fondant la colonialité de leur présent et reproduisant les conditions de leur colonisabilité. C’est une lutte contre la subjectivité libérale hégémonique promue par le statu quo, qui réduit l’humanité à la citoyenneté au sein d’un état-nation formé et dirigé de l’extérieur, et à la consommation de biens sur le marché mondial. C’est une lutte pour une subjectivité alternative secouant les cicatrices coloniales artificielles (qu’on nomme souvent « frontières »), à la fois physiques et mentales, qui ont entravé l’humanité si longtemps, et pour la construction des conditions d’une véritable émancipation humaine. Les Algériens(nes), pour paraphraser Fanon, ont redécouvert leur mission et ont choisi de la remplir plutôt que de la trahir.   

Brahim Rouabah

[1] Behrooz Ghamari-Tabrizi, ‘Foucault in Iran: Islamic Revolution After the Enlightenment,’ Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016, p. 2

[2] Alain Badiou, The Rebirth of History: Times of Riots and Uprisings (New York: Verso, 2012), 48, cité dans Ghamari-Tabrizi, op.cit, p. 3

[3] Comme Corinna Mullin, Nada Trigui et Azedeh Shahshahani le notent dans un article à paraitre dans The Monthly Review, « Decolonizing Justice in Tunisia: From Transitional Justice to a People’s Tribunal »