Réponse fanonienne au manifeste des psychanalystes s’insurgeant contre « l’assaut des identitaristes dans le champ du savoir et du social »

Le 25 septembre 2019, 80 psychologues et psychanalystes faisaient paraître un texte dans Le Monde attaquant la pensée décoloniale. Dans un premier temps, le bureau de la Fondation Frantz Fanon y a répondu en anglais (voir texte intégral plus bas), puis a fait traduire cette réponse en français, dans une version raccourcie que voici.

Cela fait plus de six décennies que Frantz Fanon, tout à la fois psychiatre, philosophe, théoricien des faits de société et révolutionnaire, a cherché à explorer l’expérience vécue des noirs dans le cadre colonial de sa Martinique natale et dans la France hexagonale. Dans son livre Peau noire masques blancs, il a tracé son propre chemin post-méthodologique : «Freud, par la psychanalyse, demanda qu’on tînt compte du facteur individuel. À une thèse phylogénétique, il substituait la perspective ontogénétique. On verra que l’aliénation du Noir n’est pas une question individuelle. À côté de la phylogénie et de l’ontogénie, il y a la sociogénie» (Peau noire, 66). La sociogénie identifie les moyens par lesquels les individus et les groupes reproduisent et valident les hiérarchies dominantes et les relations de pouvoir dans la société. Cela contribue également au besoin de trouver des moyens pour que les individus parviennent à se transformer et à changer substantiellement la société. La sociogénie cherche des opportunités, des possibilités, des interruptions et des écarts permettant des subversions qui peuvent générer de nouvelles subjectivités, significations et réalités sociales. Fanon était guidé non seulement par son désir de mieux connaître la société et l’individu, mais aussi par ce qu’il appelait l’amour, anticipant des formulations plus récentes telles que «l’amour décolonial» de Chela Sandoval ou «l’amour révolutionnaire» de Houria Bouteldja. 

Ces approches sont totalement ignorées par les 80 psychanalystes, qui ont publié un «Manifeste» contre ce qu’ils considèrent, de façon dramatique, comme «l’assaut» de groupes identitaires dans les domaines sociaux et culturels. Ces psychanalystes citent Fanon mais défendent des positions que ce dernier aurait considérées non seulement néfastes, mais aussi, selon ses propres termes, « imbéciles ». Fanon a introduit la notion d’imbéciles dans les raisons qu’il donne à l’écriture de Peau noire, masques blancs :

« Pourquoi écrire cet ouvrage? Personne ne m’en a prié. Surtout pas ceux à qui il s’adresse. Alors? Alors, calmement, je réponds qu’il y a trop d’imbéciles sur cette terre. Et, puisque je le dis, il s’agit de le prouver. Vers un nouvel humanisme … La compréhension des hommes… Nos frères de couleur (…) De partout m’assaillent et tentent de s’imposer à moi des dizaines et des centaines de pages. Pourtant, une seule ligne suffirait. Une seule réponse à fournir et le problème noir se dépouille de son sérieux. » (Peau noire 63-4). 

Aujourd’hui, ces 80 psychanalystes semblent vouloir ajouter encore de nouvelles phrases à cette liste : «La constitution psychique pour Freud n’est en aucun cas un particularisme ou un communautarisme…. La psychanalyse s’oppose aux idéologies qui homogénéisent et massifient. La psychanalyse est un universalisme, un humanisme. Elle ne saurait supporter d’enrichir tout ‘narcissisme des petites différences.’ Au contraire, elle vise une parole vraie au profit de la singularité du sujet et de son émancipation». Il est difficile de comprendre comment les auteurs de ce «Manifeste» osent citer Fanon alors qu’ils ont une vision si anti et pré-fanonienne de l’étude sociale et de la libération.

On peut trouver une autre imbécillité dans le «Manifeste» ; ces psychanalystes affirment que la pensée décoloniale est fondée sur le multiculturalisme américain; les signataires auraient dû étudier les nombreuses interventions décoloniales à propos du colonialisme français en Algérie et dans d’autres anciennes colonies françaises. Aujourd’hui, les blessures des luttes d’indépendance et de la décolonisation s’ouvrent à nouveau quand les descendants des sujets coloniaux de la République se lèvent au sein de la Métropole comme autant de dirigeants et de juges. Nul doute que lorsque des Noirs ou des Algériens font cela, la situation s’aggrave pour les «natifs». Fanon nous a avertis que la noirceur est conçue comme une antinomie à la raison, et qu’«en face de l’intellectuel algérien, les raisonnements racistes surgissent avec une particulière aisance» (L’an V, 278). Quoi qu’ils disent est immédiatement dénoncé, en termes vulgaires, comme étant du «communautarisme», ce qui permet aussi bien la délégitimation que les accusations. Le terme «communautarisme» est devenu, depuis longtemps, une expression tout à la fois commode, simpliste et vulgaire – bien qu’avec des prétentions intellectuelles – permettant d’écarter et de condamner la voix des intellectuels issus de communautés racialisées/racisées qui s’engagent dans des analyses sociogéniques ou des formes apparentées. Dans ce scénario, les invitations à se joindre à des coalitions et à des luttes pour la décolonisation ont tendance à être facilement déformées et mal traduites/perçues, car en remettant en question les alliances qui reproduisent la colonialité et en questionnant les mythes et les discours nationaux qui maintiennent une signification erronée et problématique de l’innocence blanche (Bouteldja, Les blancs ; Wekker, White Innocence), elles appellent à la formation de nouvelles subjectivités. L’accusation de «communautarisme» est souvent un écran de fumée et un bouclier pour éviter une confrontation sérieuse avec ces défis et bien d’autres.

Il est aujourd’hui crucial, tant en France que dans d’autres pays européens et aux États-Unis, de prendre en compte les effets des multiples formes de racisme, et particulièrement du racisme anti-arabe et de l’islamophobie. Ces deux formes de racisme sont tellement au cœur de la modernité, ou peut-être même plus spécifiquement au cœur de la «francophonie», que Fanon lui-même a avoué qu’il avait en lui « encore trop de racisme inconscient antiarabe» (L’an V, 396). Il  lui aura fallu « le discours d’un juif algérien » pour le secouer et le convaincre d’un élément qui avait déjà été mis en avant par des Arabes musulmans (L’an V, 396). Très tôt, Fanon avait appréhendé la gravité de l’antisémitisme, mais pas autant que celle du racisme anti-arabe et de l’islamophobie. Cependant, le même genre d’amour pour son «frère», le Juif, a joué un rôle aussi important dans sa décision de rejoindre la Résistance française contre les nazis – l’amour compris comme la responsabilité du sort réservé à quelqu’un d’autre (Peau noire) – que son amour pour le peuple algérien lorsqu’il a rejoint le Front algérien de libération contre la France. Lui, un Noir originaire des Antilles, a dû lutter contre son propre racisme anti-arabe intériorisé/inconscient, même s’il avait découvert auparavant que «le Français n’aime pas le Juif, qui n’aime pas l’Arabe, qui n’aime pas le nègre…» (Peau noire, 144). Dans l’approche sociogénique de Fanon, l’amour encourage et associe la critique sociale, l’auto-critique et l’engagement sociopolitique à la définition d’une action humaine mûrie et saine.

Il devrait être clair qu’analyser la blanchité et «les Blancs» – en tant que groupe de personnes ayant certaines attitudes à l’égard d’eux-mêmes, de la nation et des autres – ne constitue, en aucune manière, une violation de l’individualité des sujets classés comme blancs, mais qu’elle est plutôt l’expression d’une connaissance fine des attitudes dominantes, ce qui peut conduire aussi bien à une véritable autocritique – telle que celle de Fanon réalisant son sentiment anti-arabe et sa tendance à prendre les Juifs plus au sérieux que les Arabes- qu’à une réflexion. Éviter cette forme d’autocritique et reproduire les attitudes modernes/coloniales déguisées en appels à la pensée critique, à l’humanisme et à l’individualité est non seulement une forme paradigmatique de narcissisme blanc, mais aussi, comme le suggérait Fanon, une forme d’imbécilité, dont les effets sont dévastateurs. 

Contre le narcissisme, la fausse innocence, le racisme et l’imbécilité, Fanon a plaidé en faveur de la décolonisation. La décolonisation, la décolonialité et l’amour décolonial fanonien impliquent une critique décoloniale radicale, l’organisation et la recherche de coalitions défiant la suprématie blanche, l’anti-indigénité, l’islamophobie, l’antisémitisme et la negrophobie, ainsi que toutes les autres hiérarchies modernes/coloniales se cachant derrière l’humanisme eurocentrique et le vieil universalisme abstrait occidental, colonial et raciste. Un humanisme nouveau, concret et décolonial, non anthropocentrique, incluant une nouvelle conception de l’être humain, qui doit permettre de «trouver l’autre, de sentir l’autre, de me révéler l’autre», comme le disait Fanon, reste à construire (Peau Noire, 251). Tant que cette construction ne sera pas aboutie, elle sera perçue comme une menace et volontairement mal comprise.

Fondation Frantz Fanon


On “Idiocy” of 80 Psychoanalysts: Response to “Manifeste: Des psychanalystes s’insurgent contre l’assaut des ‘identitaristes’ dans le champ du savoir et du social.”[1]

“Freud, par la psychanalyse, demanda qu’on tînt compte du facteur individuel. À une thèse phylogénétique, il substituait la perspective ontogénétique. On verra que l’aliénation du Noir n’est pas une question individuelle. À côté de la phylogénie et de l’ontogénie, il y a la sociogénie.” Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs[2]

“En face de l’intellectuel algérien, les raisonnements racistes surgissent avec une particulière aisance.”

Frantz Fanon, L’An V de la revolution algérienne[3]

            It has been more than six decades that the psychiatrist, philosopher, social theorist, and revolutionary Frantz Fanon sought to explore the lived experience of black subjects in the colonial setting of his native Martinique and in the French metropolis. Anyone obsessed with the value of method would have tried to apply the methods of any given science, including psychoanalysis, to the “Black problem.” But Fanon was well aware of the colonial dimensions of methodology, which led him to state that he left “methods to the botanists and mathematicians” (Black Skin, xvi). He also refused the idea that Black people were problematic as well as the notion that the problems that they faced could be approached from a point of view that only took the individual as the unit of analysis. He therefore advocated for a “sociogenic” approach, one that considered the mutual imbrication of individuals and social/institutional/economic formations.

            Sociogeny helps to explain dominant attitudes among groups of people. The attitudes are sustained by individuals who reproduce ways of thinking and patterns of behavior that are also found in many others who share their social classification. Sociogeny cannot explain every single dimension of an individual, but it does not pretend to do it and it does not have to do it. What it does is to identify the ways in which individuals and groups reproduce and validate dominant hierarchies and power relations in society. It also contributes to the important effort of finding ways for individuals to change themselves and society. Sociogeny searches for opportunities, possibilities, interruptions, and gaps that allow for subversions that can generate new subjectivities, meanings, and social realities. In this Fanon was guided not only by the desire to obtain more knowledge of society and the individual, but also by what he called love—anticipating more recent formulations such as Chela Sandoval’s “decolonial love” and Houria Bouteldja’s “revolutionary love,” among others.[4]

            These are all lessons that are completely ignored by 80 psychoanalysts who published a “Manifesto” against what they regard in dramatic fashion the “assault” of identitarian groups in the areas of knowledge and society. These psychoanalysts cite Fanon but advocate for positions that Fanon would have considered not only nefarious, but also, in Fanon’s own terms, “idiotic.”

            Fanon introduced the notion of idiocy in his response to the question about the reason for writing Black Skin, White Masks. He writes:

“Why am I writing this book? Nobody asked me to.

Especially not those for whom it is intended.

           So? So in all serenity my answer is that there are too many idiots on this earth. And now that I’ve said it, I have to prove it.

           Striving for a New Humanism.

           Understanding Mankind.

           Our Black Brothers.

           I believe in you, Man.

           Racial Prejudice.

           Understanding and Loving.

I’m bombarded from all sides with hundreds of lines that try to foist themselves on me. A single line, however, would be enough. All it needs is one simple answer and the black question would lose all relevance.” (Black Skin, xi-xii)

Today, the 80 psychoanalysts seem to want to add yet new phrases to this list: “La constitution psychique pour Freud n’est en aucun cas un particularisme ou un communautarisme…. La psychanalyse s’oppose aux ideologies qui homogénéisent et massifient. La psychanalyse est un universalisme, un humanisme. Elle ne saurait supporter d’enrichir tout ‘narcissisme des petittes differences.’ Au contraire, elle vise une parole vraie au profit de la singularité du sujet et de son emancipation.” It is hard to understand how the authors of the “Manifesto” dare to cite Fanon in their text when they hold such an anti- and pre-Fanonian view of social study and liberation.

            Yet another form of idiocy in the “Manifesto” may be found in the idea that decolonial thinking is founded on U.S. American multiculturalism, when the signatories only have to study the responses to French colonialism in Algeria and other former colonies of France to find a wide variety of decolonial interventions. But the Algerian War, among other decolonization efforts, left many French intellectuals and others in denial about ideas to learn from the colonized, and about how their own conceptions of humanism and universalism not only failed to adequately respond to colonialism, but also were complicit with colonial ideology. Now the wound of the struggles for independence and decolonization open up again when descendants of the colonial subjects of the Republic stand up as leaders and judges in the midst of the metropolis. Undoubtedly, doing so while Black or Algerian can only make it worse for the “natives.” Whatever they say is immediately translated into vulgar forms of “communitarianism,” which allows for quick dismissals and accusation. In short, “communitarianism” has become now for a long time a convenient term as well as a simplistic and vulgar (although with aspirations of intellectualism) way to sideline and condemn the voices of intellectuals from racialized communities who engage in sociogenic and related forms of analysis. In this scenario, invitations to join in coalitions and struggles for decolonization are interpreted as affronts to individuality, humanism, the core values of the Republic, and, as Gloria Wekker, Houria Bouteldja and others note, the feeling of innocence among many white liberals and leftist intellectuals.[5]

            One of the consequences of the Second World War is that societies like the French one have paid attention to the evil of anti-Semitism and sought to create consciousness about its devastating effects among its citizens. This includes monuments, museums, publications, formal declarations, among other forms of communication. Yet the same is arguably not the case with enslavement and colonialism. This does not mean that anti-Semitism has disappeared, but that it is addressed by French society and the state in ways that other forms of systematic violence and dehumanization are not. To be sure, even though it would seem paradoxical, the very apparent struggle against anti-Semitism can itself have anti-Semitic dimensions and made to serve the position of dominant groups in society and their efforts to keep at bay other racialized and formerly colonized populations. In this context, to suggest a connection between anti-Semitism and other forms of racism and modern colonialism and to call for coalitions between Jews, other Semites, and other racialized subjects of the French Republic, cannot but threaten white supremacy and its disguise in the supposedly neutral ideologies of abstract humanism and individual liberty.

            Today it is crucial to consider the effects of multiple forms of racism, including anti-Arab racism and Islamophobia in France, other European countries, and the United States. Anti-Arab racism and Islamophobia are so much at the heart of modernity, or perhaps even more specifically at the heart of “francophonie,” that Fanon himself confessed that he still “had too much unconscious anti-Arab feeling” in him (A Dying Colonialism, 165). He realized this when “it took the speech by [an] Algerian Jew to shake” him and convince him about a point that had been argued by Moslem Arabs before (A Dying Colonialism, 165). Fanon had learned to appreciate the gravity of anti-Semitism from early on, but not so much that of anti-Arab racism and Islamophobia. But if the love for his “brother” the Jew—love, understood as the responsibility for the fate reserved for someone else (Black Skin, 101)—played a role in making him to join the French Resistance against the Nazis, the love of the Algerian people made him join the Algerian Liberation Front against France. He, a Black man from the Antilles, had to work on his own internal racism even as he had found before that “The Frenchman does not like the Jew, who does not like the Arab, who does not like the black man” (Black Skin, 83).

            It should be clear then that, when the 80 psychoanalysts very selectively cite Fanon’s assertation that his philosophy teacher in the Antilles taught him that “‘When you hear someone insulting the Jews, pay attention; he is talking about you,’” (Black Skin, 101), they misinterpret the lesson, taking it as a simplistic equivalence among social groups. On the contrary, Fanon’s acute sociogenic analysis of the various modalities of racism requires that one observes the general attitudes of people who are classified differently because of language, culture, or ethnic origin in society, among other features—all of which relate to long standing internal forms of racism and colonialism. The identification and critical analysis of modern/colonial attitudes can pave the way for the emergence of decolonial attitudes that animate new configurations of coalitions against modern/colonial social, cultural, epistemic, economic, and state power. Thus, analyzing whiteness and “the whites,” understood as the group of people who have certain attitudes toward themselves, the nation, and others, among other sectors, is not a violation to the individuality of subjects who happen to be classified as white, but rather crucial knowledge about dominant attitudes that can motivate true self-critique—like Fanon realizing his anti-Arab sentiment and his tendency to take Jews more seriously than Arab—and reflection. Avoiding this form of self-critique and reproducing modern/colonial attitudes disguised in calls for critical thinking, humanism, and individuality is not only a paradigmatic form of white narcissism, but also, as Fanon suggested, an expression of “idiocy”—an idiocy with devastating effects. Against narcissism, racism, and “idiocy,” Fanon advocated and fought for decolonization. Decolonization or, decoloniality, involves radical decolonial critique, organizing, and the search for coalitions that challenge white supremacy, anti-indigeneity, Islamophobia, anti-Semitism, and anti-blackness along with all other modern/colonial hierarchies that hide under appeals to the same old colonial and racist Western abstract universalism and humanism.

Frantz Fanon Foundation


[1] Posted in, among other places in “La portail de la psychanalyse francophone”: https://www.oedipe.org/article/manifeste-des-psychanalystes-sinsurgent-contre-lassaut-des-identitaristes-dans-le-champ-du

[2] “Freud demanded that the individual factor be taken into account in psychoanalysis. He replaced the phylogenetic theory by an ontogenetic approach. We shall see that the alienation of the black man is not an individual question. Alongside phylogeny and ontogeny, there is also sociogeny.” Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, trans. Richard Wilcox (Grove Press, 2008): xv.

[3] “Before the Algerian intellectual, racialist arguments spring forth with special readiness.” Frantz Fanon, A Dying Colonialism, trans. Haakon Chevalier (Grove Press, 1965): 40.

[4] Chela Sandoval, Methodology of the Oppressed (University of Minnesota Press, 2000); Houria Bouteldja, Les Blancs, les Juifs et nous: Vers une politique de l’amour révolutionnaire (La Fabrique Editions, 2016).

[5] Gloria Wekker, White Innocence: Paradoxes of Colonialism and Race (Duke University Press, 2016); Houria Bouteldja, Les Blancs, les Juifs et nous.

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